Wertphilosophie 4

Die höchste Gestalt der subjektiven Wertphilosophie

Die Axiologie von Heinrich Rickert

7. Hiatus irrationalis

Es gibt für die Marburger Schule des Neukantianismus kein vom Subjekt unabhängiges bewusstseins-transcendentes Seiendes. „Alles, was es gibt, ist im Bewußtsein und gehört daher notwendig zum sinnlich Realen.“ (Rickert: System, S. 106) Was dagegen Begriffe in Gestalt von Urteilen erfassen, ist nichts Wirkliches, sondern hat Geltung (vgl. Rickert: System, S. 203). Alle philosophischen Richtungen, die eine Korrespondenz zwischen Begriffen und der extramentalen Realität behaupten, wie positive Ontologie, traditionelle Metaphysik oder Widerspiegelungstheorie, verfallen nach Rickert der Kritik, weil Begriffe und ihre Gestalt als Wahrheit, wie sie nur im Urteil gegeben ist, Umformungen des psycho-physischen Erlebens der Wirklichkeit seien. Die Wirklichkeit ist uns nur in diesen Erlebnissen unmittelbar gegeben, so dass man noch nicht einmal von „Erscheinungen“, die einen unbekannten ontologische Grund haben, wie Kant ihn bestimmt, sprechen könne. Sondern Wirklichkeit sei allein das, was von uns erlebt wird. Und das, was wir in begrifflicher Gestalt daraus machen, gehöre einer anderen Sphäre an, nämlich zum irreal Existierenden.

Dasjenige, das außerhalb der Erlebnissphäre liegt und auch außerhalb des Geltenden, wäre für uns völlig belanglos. Da wir zur extramentalen Sphäre keinen Zugang hätten, bestimmt er diese Sphäre als irrationale. Zwischen der ontologischen Sphäre und den Phänomenen und Erkenntnissen im Bewusstsein bestünde eine unüberbrückbare Kluft. So unterscheidet Rickert seine Philosophie „von jeder Metaphysik, d.h. von jeder Ansicht, welche die Wirklichkeit in eine ‚Erscheinungswelt’ und eine ‚dahinter’-liegende absolute Realität spaltet, und dann, wenn diese Realität erkennbar sein soll, irgend welche ‚rationalistischen’ Fähigkeiten dazu annehmen muss. Wir setzen zunächst jedenfalls nur ein vom Denken unabhängiges, transscendentes ‚Etwas’ überhaupt voraus, das wir im Übrigen ganz unbestimmt lassen.“ (Rickert: Erkenntnistheorie, S. 171)

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Als Grund kann Rickert anführen, das der Vergleich von Außenwelt und Bewusstseinsbestimmungen dieser Außenwelt immer ins Bewusstsein fällt, so dass die Außenwelt immer schon eine im Bewusstsein ist, sich also Bewusstsein auf Bewusstsein bezieht – der Gegensatz zu der vorausgesetzten Annahme eines Extramentalen. Diesen Widerspruch, der in der Annahme einer bewusstseinsunabhängigen Außenwelt steckt, steht aber der Widerspruch entgegen, der in einer bloßen Immanenzphilosophie enthalten ist: Sie hätte kein Kriterium, zwischen wahr und falsch zu unterscheiden, so dass sowohl die eine Konstruktion der Wirklichkeit wie ihr kontradiktorisches Gegenteil wahr sein könnte.

Nach Rickert kann es nur eine Art der theoretischen Bestimmungen der Welt geben. „Es genügt für die theoretische Betrachtung nicht, daß das unübersehbare Material irgendwie geordnet wird durch Bildung von Begriffen, die eventuell auch anders gestaltet sein könnten.“ (Rickert: System, S. 9) Wir können die theoretische Ordnung für die richtigere etwa gegenüber einer ästhetischen Ordnung des Erlebnismaterials halten, wenn etwas in diesem Material selbst der theoretischen Bestimmung entgegenkommt. „(...) diese Ueberzeugung setzt als letzten Ankergrund voraus, daß es eine und nur eine Ordnung gibt, die uns zwar noch gänzlich unbekannt sein mag, aber doch die wahre Weltordnung ist, und an der die andern zu messen sind. Ihr allmählich sich anzunähern, bildet das Ziel aller wissenschaftlichen Ordnungen.“ (A.a.O., S. 10) Andererseits bestimmt er das psychophysische Erlebnismaterial für uns zunächst als “Chaos” (a.a.O., S. 8 und passim). Soll in dieses Chaos eine Ordnung durch theoretische Bestimmung hineingebracht werden, dann kann dies nicht nur durch Werte als theoretische Auswahlkriterien oder Ziel der Verallgemeinerung geschehen. Ein solches Verfahren wäre völlig willkürlich ohne ein außerbewusstes Korrelat, weil das Erlebnismaterial ständig im „Fluß“ ist (a.a.O., S. 8) und von sich aus weder eine Ordnung noch die Kategorien bzw. „Werte“ dieser Ordnung liefern könnte. Denn Werte sollen transzendental erschlossen sein (siehe Kapitel 8). Eine Fundierung in der ontologischen Sphäre lehnt Rickert jedoch strickt ab. Aber ohne eine solche – wenn auch nur negativ ontologische – Fundierung muss jede theoretische Bestimmung rätselhaft bleiben.

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Die Lösung in einer negativen Ontologie oder der Annahme einer Ansichbestimmtheit der Außenwelt, die im Prozess ihrer Begriffserfassung von uns bestimmt wird, lehnt Rickert ab zu Gunsten einer einseitigen Begriffsimmanenz. Selbst ein Korrelat für seine wissenschaftlichen Bestimmungen in der Außenwelt lehnt Rickert ab. „Der Satz, daß es kein Objekt ohne Subjekt gibt, führt zum Standpunkt der Immanenz, und gerade für ihn befindet sich die Körperwelt mit dem Seelenleben auf dem gleichen Boden der empirischen Realität. Weder das eine noch das andere darf Erscheinung genannt werden, da für die Immanenzphilosophie jedes metaphysische Wesen problematisch bleibt. Auf keinen Fall ist dem bewußten oder erlebten Sein der Charakter der vollen Realität abzusprechen und die Wirklichkeit erst ‚dahinter’ zu suchen.“ (Rickert: System, S. 96)

Andererseits kann er nicht völlig auf den Begriff eines „transzendentalen Etwas“ in der Außenwelt verzichten, wenn er sich nicht den Vorwurf des Solipsismus aussetzen will. Rickert lehnt den Solipsismus ab, weil er sonst auch nicht die absolute Sphäre der Wertgeltung (siehe unten 10. Kapitel) annehmen könnte, die subjektunabhängig gedacht wird.

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Die folgende Kritik am Solipsismus trifft dennoch partiell auch die Immanenzphilosophie von Rickert, obwohl er sich vom Solipsismus distanziert und eine Außenwelt verbal anerkennt.

Der Solipsismus erweist sich als aporetisch. Denn seine Behauptung: Alles sei nur Bewusstsein und sonst gäbe es nichts, fände in sich keinen notwendigen Grund für eine solche Behauptung. Es wäre selbst nur eine bloße Behauptung. Sie hat als bloße Behauptung den gleichen Rang wie jede andere Behauptung, z.B. die, dass wir die extramentale Welt im Bewusstsein widerspiegeln. Bloße Behauptungen heben sich auf, da auch die kontradiktorische Gegenbehauptung mit gleichem Recht aufgestellt werden könnte. Alles, was nicht begründet und bewiesen, sondern nur behauptet wird, ist bestenfalls eine Möglichkeit. Eine Möglichkeit aber ist immer widersprüchlich, weil sie sowohl sein kann als auch nicht sein kann. Behauptet man dagegen, dass der Solipsismus begründet werden könne, dann widerspricht er sich selbst. Denn der Grund müsste außerhalb der Totalität des Bewusstseins liegen, weil jeder bewusstseinsimmanente Grund wieder nur eine Behauptung wäre (siehe nächsten Abschnitt). Ein außerhalb des Bewusstseins liegender Grund wäre aber kein Solipsismus mehr.

Rickert spricht, um den Solipsismus abzuwenden, von einem bewusstseinstranszendenten Etwas überhaupt. Damit er aber seine Art Hermetik des Bewusstseins dennoch annehmen kann, bestimmt er dieses ontologische Etwas als völlig Unbestimmtes, also auch nicht als Korrelat unserer Erkenntnisse (vgl. Rickert: Begriffsbildung, S. 586). Nun ist aber die Unterscheidung von wahr und falsch in einer Immanenzphilosophie wie im Solipsismus nicht nur auf logische Stimmigkeit als formales Wahrheitskriterium angewiesen. Denn logisch stimmig könnten einander widersprechende theoretische Systeme entwickelt werden, von denen bestenfalls nur eines wahr sein könnte. Erst ihre Anwendung in der Praxis könnte eines als wahr und die anderen als falsch erweisen. Welches theoretische System sich in der Praxis bewährt und zur notwendigen Bedingung des gesellschaftlichen Lebens wird, kann nicht allein aus dem Bewusstsein kommen, sondern bedarf eines extramentalen Grundes. Und dieser Grund kann nicht etwas Unbestimmtes sein, sondern muss an sich bestimmt sein. Ein völlig Unbestimmtes könnte nicht auf unser Bewusstsein über die Sinne wirken. Ebenso setzt die praktische Einwirkung auf die äußere Welt ontologisch voraus, dass die extramentale Sphäre durch uns bestimmbar ist, sonst könnten wir nicht auf sie einwirken. (Vgl. Bulthaup: Gesetz, S. 141 f.) Gesteht man die Ansichbestimmtheit und die Bestimmbarkeit der extramentalen Sphäre zu, dann muss man den Standpunkt des Solipsismus oder einer Immanenzphilosophie verlassen.

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Hiatus irrationalis im Bewusstsein

Auch das Wirklichkeitserlebnis enthält nach Rickert einen „irrationalen Rest“, der nicht durch Begriffe bestimmbar ist. Die Aufgabe der Naturwissenschaft und der Kulturwissenschaft besteht auf Grund dieser Annahmen darin, Bedeutendes aus der „unendlichen Mannigfaltigkeit“ des Erlebbaren auszuwählen und begrifflich zu erklären oder zu verstehen. Eine Widerspiegelung der Erlebnissphäre ist jedoch unmöglich. „Alle diese Gestaltungen, so wie sie sind, einzeln zu erkennen, ist eine für den endlichen Menschengeist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Jeder Versuch in dieser Richtung wäre geradezu widersinnig, denn, wie groß wir auch die Anzahl der Einzelgestaltungen annehmen mögen, die abzubilden uns gelingen könnte, es stände ihnen noch immer eine prinzipiell unübersehbare Mannigfaltigkeit von unerkannten Dingen und Vorgängen gegenüber, und es dürfte unter dieser Voraussetzung niemals von einem Fortschritt in der Erkenntnis der gesamten körperlichen Welt gesprochen werden. Das ist so einfach, daß es keiner weiteren Erörterung bedarf.“ (Rickert: Begriffgriffsbildung, S. 31 f.)

Was Philosophie untersuchen könne, ist nicht die ontologische Sphäre, sondern allein das Subjekt, das die Erfahrung macht und begrifflich organisiert. „Sie zeigt dann, weshalb wissenschaftliche Erfahrung nicht Erfahrung im Sinne des bloßen Erfahrens oder Erlebens ist. Insofern bedeutet die Irrationalität der begriffsfreien Erlebniswirklichkeit für die Erkenntnistheorie zugleich etwas nur Negatives. Ihre positive Aufgabe beginnt erst, wo sie den Begriffsrealismus nicht allein zerstört, sondern auch ersetzt, d.h. zeigt, worauf die ‚Objektivität’ der Einzelwissenschaften beruht, falls ihre Begriffe nicht als Abbilder von für sich bestehenden Wirklichkeiten zu verstehen sind.“ (Rickert: System, S. 205)

In der Totalität der psycho-physischen Erlebniswelt existiert ein hiatus irrationalis, insofern wir bestimmte Erlebnisse verstehen, deuten oder erklären können, andere dagegen für uns unbegreiflich und damit irrational sind. In Bezug auf das theoretische Bestimmbare nennt Rickert die Auffassung des Unbestimmten oder Unbestimmbaren Heterologie (System, S. 14). Auf diesem hiatus irrationalis basiert dann auch seine Unterscheidung von Wissenschaft, die sich auf die rationalisierbare Erlebniswelt bezieht, und der Weltanschauung, die auch das Irrationale der Erlebniswelt einbezieht.

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Wie für seinen neukantianischen Schüler Emil Lask besteht auch für Rickert darüber hinaus eine unüberwindliche Kluft zwischen der psycho-physischen Erlebniswelt und dem aus ihr mittels Werten bestimmten Erkenntnissen, ein hiatus irrationalis (vgl. Lask: Fichte, S. 116 ff.), der sich zusätzlich zur Kluft zwischen ontologischer und Erlebnissphäre und der Kluft zwischen rationalisierten und irrationalen Erlebnissen auftut. Psycho-physische Erlebnisse existieren, begriffliche Erkenntnisse gelten. „An die Stelle des Gegensatzes von Sache (extramental) und Wort hat der Gegensatz von Wirklichkeit (in mente) und Begriff zu treten, und das ist eine besondere Form des Gegensatzes von realem Sein (in mente) und irrealem Gelten.“ (Rickert: System, S. 203, Erläuterungen von mir).

Wenn die unmittelbare Erlebnis-Wirklichkeit zunächst irrational ist und die Aufgabe der Wissenschaft „die Umbildung des erlebten Wirklichen“ ist, dann sind die Resultate der Wissenschaft und der Philosophie allein Leistungen des erkennenden Subjekts, ohne ein fundamentum in re zu haben. Dennoch soll seine Philosophie kein Nominalismus sein. Rickert muss, will er den Nominalismusvorwurf umgehen, objektive Bestimmungen in sich finden, um Teile des Erlebnismaterials so zu organisieren, dass daraus objektiv geltende Wissenschaft entsteht.

Diese objektiven Bestimmungen beruhen auf apriori geltenden Prinzipien bzw. Werten. Rickert sagt, dem Nominalismus gegenüber „ist zu bemerken, daß unser Standpunkt weder begriffsrealistisch noch begriffsnominalistisch ist, weil er die Alternative reale Sache oder Wort nicht anerkennt. Das Physische und das Psychische, jedes ist ein Teil des Realen und besteht isoliert für sich als bloß physisch oder als bloß psychisch lediglich im Gehalt von Begriffen. Dieser Gehalt ist zwar irreal, aber kein Name, sondern ein Sinngebilde, das für einen Teil der realen Erlebnisse gilt.“ (Rickert: System, S. 203) Die Worte „Wirklichkeit“ oder „reales Sein“ sind dementsprechend keine ontologischen Begriffe, sondern immer schon auf die psychophysische Erlebnissphäre der Subjekte bezogen, die umgeformt werden muss. Was jenseits dieser je individuellen Erlebniswelt oder des begrifflichen Geltens ist, könne lediglich das völlig unbestimmte transcendente Etwas sein.

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Kritik der These vom Hiatus irrationalis

Wir leben nicht nur in einer psychophysischen Erlebniswelt und ihrer teilweisen begrifflichen Erfassung. Als Körper unter Körpern sind wir mit der extramentalen Sphäre durch Stoffwechsel und als unsere Erlebnisbedingung verbunden, auch wenn diese nur in uns und für uns in Form der Erscheinung und des Begriffs gegeben sind. Bestreitet man dies, landet man in einem aporetischen Solipsismus, den auch Rickert ablehnt. Wenn wir aber auf die extramentale Sphäre einwirken und von dieser bestimmt werden, dann setzt dies voraus, dass ein extramentales Seiendes als an sich bestimmt gedacht werden muss, denn ein völlig Unbestimmtes kann nicht auf uns einwirken. Und dieses extramental Seiende muss bestimmbar sein, denn auch auf ein völlig determiniertes Seiendes ließe sich nicht von uns einwirken. Ist aber das ontologisch Seiende an sich bestimmt und als bestimmbar durch uns angenommen, dann ist auch seine Erscheinung in uns nicht bloß ein Irrationales, aus dem wir willkürlich aus Erlebnissen mittels Werten Begriffe bilden, sondern unsere begriffliche Fassung der Erscheinungen muss als gelungene Theorie etwas in der ontologischen Sphäre selbst treffen. Man muss nicht Widerspiegelungstheoretiker sein, um eine gewisse Korrespondenz zwischen Begriffen und extramentalem (ontologischem) Seienden anzunehmen.

So kann z.B. die Atomtheorie, wenn sich mit ihr Kernkraftwerke und Nuklearbomben bauen lassen, nicht bloß ein geistiges Gebilde sein, das allein im Bewusstsein gilt, sondern sie muss etwas in der extramentalen Außenwelt treffen, auch wenn diese Einsicht selbst nur als Satz im Denken für uns gegeben ist. Gerade die Atomtheorie konnte nicht einfach durch Abstraktion aus dem empirischen Material „ausgewählt“ und verallgemeinert werden zum Naturgesetz, wie es Rickerts „Methode“ (sieh unten) will, sondern sie ist aus den Schwierigkeiten verschiedener Theorien über die Erkenntnis physikalischer Erscheinungen gewonnen, also erschlossen und dann experimentell erwiesen worden. Ihre Wahrheit konnte sich erst in ihrer erfolgreichen Anwendung, also in der Manipulation von unsichtbaren Atomkernen zeigen, d.h. nur durch das Praxiskriterium der Wahrheit, welches die von mir genannten ontologischen Bestimmungen, der Ansichbestimmtheit und der Bestimmbarkeit, voraussetzt.

Auch die Sinne, die in uns angeblich nur irrationale „psychophysische Erlebnisse“ hervorrufen, sind selbst schon geschult durch Lebenserfahrung und den Verstand, so dass sie selbst „Theoretiker“ (Marx) sind und uns eine strukturierte Anschauung liefern, also keine bloße „unendliche Mannigfaltigkeit“, die noch dazu irrational sein soll. Selbst wenn diese Vorstrukturierung wissenschaftlich oft hinderlich ist, so ist sie doch keine „Irrationalität“.

Hatte Lotze versucht seine Werttheorie in einer positiven Ontologie, die der Kritik verfällt (vgl. Gaßmann: Wertphilosophie I, S. 20), zu fundieren, so lehnt Rickert jeden ontologischen Bezug ab, was ebenso falsches Denken ist. Letztlich ist nur eine negative Ontologie begründbar, aber auch als notwendige Annahme erforderlich. (Vgl. Haag: Fortschritt)

Ich habe die Vorstellung von wahr und falsch, wenn ich wahr und falsch unterscheide. Diesen Unterschied kann ich nur haben, wenn ich nicht der alleinige Grund aller meiner Vorstellungen bin. (Vgl. Bensch: Hegel, S. 179) Wären alle meine Vorstellungen nur von mir, dann wäre es völlig willkürlich, welche Vorstellung wahr ist. Also muss sich Wahrheit immer auch auf Außerbewusstes beziehen, das sich in der erfolgreichen Anwendung der Theorie in der menschlichen Praxis reflektiert.

Andererseits ist die Annahme eines ontologischen Grundes selbst nur wieder eine Begriffsbestimmung, die das Bewusstsein macht. Rickert löst diese Antinomie, indem er jegliches ontologisches Korrelat bestreitet, die Außenwelt zum völlig unbestimmten Etwas erklärt und stattdessen Wahrheit in einer objektiven Sphäre des Geltens fundiert. Von der erkenntnistheoretischen Begründung dieser Sphäre objektiven Geltens hängt dann die Wahrheit wissenschaftlicher Urteile ab wie ebenso die Wahrheit seiner Wertphilosophie.

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8. Die Erkenntnistheorie von Rickert

Da nach Rickert zwischen dem Bewusstsein und der ontologischen Sphäre ein hiatus irrationalis besteht und selbst die unendliche Mannigfaltigkeit des uns Gegebenen im Bewusstsein teilweise irrational oder doch nicht begrifflich fassbar ist, benötigt das Denken Auswahlkriterien, um rationale Erkenntnisse aus dem psychophysischen Erlebnismaterial zu gewinnen. Diese Auswahlkriterien nennt Rickert „Werte“.

„Es ist in der Naturwissenschaft ebensowenig wie in der Geschichte die ‚Sache’ oder das Material selbst, das den Inhalt der Begriffe bestimmt, sondern das erkennende Subjekt entscheidet darüber, was im rein Tatsächlichen wesentlich ist und was nicht, d.h. auch die rein empirisch naturwissenschaftliche Vergleichung bedarf einen leitenden Gesichtspunktes, und es bleibt, wenn jede Möglichkeit, sie als Vorarbeit zu unbedingt allgemeinen Begriffen anzusehen, verwehrt sein soll, nicht um das Geringste weniger willkürlich, daß für die Zusammenfassung des Gemeinsamen gerade dieser und nicht ein anderer Gesichtspunkt gewählt wird.“ (Rickert: Begriffsbildung, S. 560 f.) Wenn man aber objektive Werte begründen kann, dann ist Wissenschaft möglich. Die „Objektivität wissenschaftlicher Begriffsbildung“ „hängt ausschließlich von der Geltung der Werte ab, zu denen das erkennende Subjekt beim Erkennen Stellung nimmt. Falls diese Werte gültig sind, haben die Begriffe, die mit Rücksicht auf sie gebildet werden, wissenschaftliche Objektivität, und zwar die höchste Objektivität, die man von ihnen verlangen kann.“ (Rickert: Begriffsbildung, S. 591)

Allgemein für das Denken und die Naturwissenschaft müsse es bestimmte „theoretische Werte“ und für die Kulturwissenschaften „Kulturwerte“ geben. Haben die Einzelwissenschaften der Philosophie einen Bereich nach dem anderen abgerungen, indem sie ihn zur Spezialwissenschaft umgewandelt haben, so dass ihr von der Wirklichkeit nichts mehr als Gegenstand übrig bleibt, so hat sie als Totalitätswissenschaft doch einen spezifischen Gegenstand, der in allen Spezialdisziplinen enthalten ist. Philosophie sei Wertwissenschaft, sie begründe Auswahlkriterien für die begriffliche Fassung des Erlebnismaterials.

„Die Wirklichkeiten fallen ausnahmslos den objektivierenden Einzelwissenschaften zu, und zu ihnen gehören auch die Güter und die Wertungen des Subjekts. Kommen dagegen die Werte als Werte in Betracht, so setzt die philosophische Arbeit ein. Auf Grund eines Wertverständnisses vermag sie die beiden getrennten Reiche so miteinander zu verbinden, daß sie den dem wirklichen Leben innewohnenden Sinn deutet.“ (Aufsätze, S. 35) Insofern diese Werte Auswahlkriterien für die Einzelwissenschaften darstellen, ist Philosophie als Wissenschaftstheorie vor allem Erkenntnistheorie. So sind für Rickert logische Regeln wie die Forderung nach Widerspruchsfreiheit und der Satz der Identität (vgl. Rickert: Erkenntnistheorie, S. 215) ebenso wie die apriorischen Kategorien „theoretische Werte“. Über Kausalität schreibt er: „Falls es richtig ist, daß die Einzelwissenschaften alles, um es wissenschaftlich begreifen zu können, in einen Kausalzusammenhang einordnen müssen, so liegt das nur daran, daß die Kausalität eine Form des erkennenden Subjekts ist, und nur für dieses Subjekt ist daher die kausal bestimmte Objektwirklichkeit vorhanden.“ (Rickert: Aufsätze, S. 6)

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Soll das Denken mehr sein als psychischer Prozess, der immer auch zufällig ist, dann muss dies Denken etwas enthalten, „was nicht selbst wieder bloßes Denken ist“ (Erkenntnistheorie, S. 170). Erkenntnistheorie ist dann die Wissenschaft vom wahren Denken. Und da der „Gegenstand der Erkenntnis“, die Kategorien und anderen theoretischen Werte wie die Werte überhaupt, dem empirischen Denken „transzendent“ sein müsse, ein eigenes Reich der Geltung habe, denn sonst gäbe es in der Immanenzphilosophie keinen festen Bezugspunkt, nach dem das Denken sich zu richten hat, sei es Aufgabe der Erkenntnistheorie, diese Geltung zu begründen und so objektive Wissenschaft zu ermöglichen. Wie Kant will Rickert in seiner Erkenntnistheorie die Geltung seiner „Werte“ (bei Kant „Kategorien“) transzendental begründen.

In einer Kombination von transzendentaler Logik und transzendentaler Psychologie, die nicht nur die objektive Seite der Werte, sondern auch ihre Einsenkung ins denkende Subjekt behandeln will, fragt Rickert nach den theoretischen Bedingungen der Möglichkeit von Wissenschaft. Im Gegensatz aber zu Kant, der bereits von objektivierten wissenschaftlichen Resultaten ausgeht (vgl. KrdrV, B 20 f. und B 128), deduziert Rickert seine objektiv geltenden Werte allein aus seinem zufälligen Bewusstsein, bzw. er gibt lediglich das Verfahren an, und die eigentlichen „Werte“ erscheinen bestenfalls als zufällige Beispiele. Kann man Kant vorwerfen, dass seine Deduktion der Kategorien einem zufälligen Auswahlverfahren folgt (vgl. Hegel: Phänomenologie, S. 182), so ist Rickerts Verfahren noch willkürlicher und völlig gegenstandslos. Es bleibt zirkulär im abstrakten oder reinen Denken verhaftet.

Einmal sollen Werte die sachliche Erkenntnis begründen: „Jede ‚Theorie’ und jede Erkenntnis ruht auf der Geltung von Werten, und diese theoretischen Werte hat die Erkenntnistheorie, gerade weil sie die Theorie der Theorie ist, als Werte zu behandeln. Die Normgebung folgt daraus dann eigentlich von selbst, und insofern kann man sie im Vergleich zur reinen Wertwissenschaft sekundär nennen.“ (Erkenntnistheorie, S. 212) Zum anderen wird aus dem abstrakten Begriff sachlicher Erkenntnis die absolute Geltung der Werte als deren theoretische Bedingung der Möglichkeit apagogisch erschlossen: Das Problem der Erkenntnistheorie „sind nur die Werte, die gelten müssen, wenn Antworten auf Fragen, was ist, überhaupt einen Sinn haben sollen, wenn es einen Sinn haben soll, dass die Mathematik von einem Sein redet, oder dass wir von einer Wirklichkeit sprechen, die das ‚Material’ der verschiedenen empirischen Seinswissenschaften ist, wenn es einen Sinn haben soll, dass wir eine Welt auf einander wirkender Dinge als wirklich annehmen und wollende Wesen, die in Gemeinschaft mit einander leben, und wenn schliesslich es einen Sinn haben soll, diese wirkliche Welt durch naturwissenschaftliche oder psychologische Disziplinen, durch Geschichtswissenschaften oder systematische Kulturwissenschaften zu erkennen.“ (Erkenntnistheorie, S. 208)

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Kritik der Erkenntnistheorie

Damit tut sich ein Zirkel der Erkenntnis auf, dem jede transzendentale Erkenntnistheorie verfallen muss: Wahre Wissenschaft setzt die absolute Geltung der Werte (bei Kant „Kategorien“) voraus und aus wahrer Wissenschaft wird deren absolute Geltung apagogisch erschlossen als theoretische Bedingung ihrer Möglichkeit. Aus diesem Zirkel kann man entweder folgern, dass es keine wahre Wissenschaft gibt. Dann landet man beim Skeptizismus, der sich selbst widerspricht, weil er seinen generellen Zweifel an wahrer Erkenntnis selbst für wahr erklärt. (Andernfalls müsste er schweigen oder nur noch om om om sagen wie die Affen (Hegel).) Oder man begründet die wissenschaftlichen Resultate durch ihre begriffliche Entwicklung, dann redet man aber nicht mehr über Wissenschaft wie die Erkenntnistheorie, sondern reflektiert den wissenschaftlichen Sachgegenstand selbst und seine praktische Bedeutung - und man bezieht ebenfalls seine kategorialen Implikationen ein. (Modell dafür ist etwa das Verhältnis von systematischer Wissenschaft und ihrer historische Entwicklung am Beispiel der Chemie (vgl. P. Bulthaup: Funktion, S. 59 ff.) oder die Herausbildung der Moderne in der mittelalterlichen Philosophie (vgl. Günther Mensching: Allgemeine).)

Eine genetische Entwicklung der Begriffe, wie sie die idealistische Dialektik Hegels darstellt, verfällt aber ebenfalls der Kritik, weil sie das Telos der Argumentation bereits im Anfang der Entwicklung als Kern hineininterpretiert. Eine materialistisch-dialektische Darstellung hätte zu zeigen, wie in eine begriffliche Ableitung historische und subjektive Momente hineinkommen, so dass die Entwicklung des Begriffs nicht in „Ursprungsphilosophie“ abgleitet. (Vgl. hierzu: Kuhn: Zitat, S. 101 f.)

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Adorno kritisiert an der Erkenntnistheorie, das sie eine neue Gestalt der Ursprungsphilosophie ist. Die traditionelle Ursprungsphilosophie behauptet die Entwicklung des gesamten Denkens und der Wissenschaft aus einem Ursprung. Doch dies ist für Adorno zu Recht das proton pseudos der Philosophie. Denn dieses Erste, aus dem alles fließen soll, müsste bereits die ganze Entwicklung in sich enthalten, die aus ihm entsteht. Rational kann man aber nur von dem bereits bestehenden rekursiv auf seine Voraussetzung schließen, nicht aber aus den Voraussetzungen genetisch mit Notwendigkeit das Folgende ableiten. Macht man dies, dann muss man die Determination der Welt annehmen, so dass auch unser Bewusstsein determiniert wäre, was bedeutet, dass dadurch Wahrheit, die immer auch die Freiheit des Bewusstseins verlangt, um die Sache mit dem Begriff zu vergleichen, gar nicht denkbar ist, also auch die Wahrheit der Ursprungsphilosophie und des Determinismus’ nicht behauptet werden kann.

Was für ein ontologisches Erstes gilt, das trifft auch auf Erkenntnistheorie als Erstes zu. „In dem als philosophisch Ersten behaupteten Prinzip soll schlechthin alles aufgehen, gleichgültig, ob dies Prinzip Sein heißt oder Denken, Subjekt oder Objekt, Wesen oder Faktizität. (...) Aber ein jegliches Prinzip, auf welches Philosophie als auf ihr erstes reflektieren kann, muß allgemein sein, wenn es nicht seiner Zufälligkeit überführt werden will. Und ein jegliches allgemeines Prinzip eines Ersten, wäre es auch das der Faktizität im radikalen Empirismus, enthält in sich Abstraktionen. Selbst jener Empirismus könnte kein einzelnes jetzt und hier Seiendes, kein Faktum als Erstes reklamieren, sondern einzig das Prinzip von Faktischem überhaupt. Als Begriff ist das Erste und Unmittelbare allemal vermittelt und darum nicht das Erste. Keine Unmittelbarkeit, auch kein Faktisches, in dem der philosophische Gedanke der Vermittlung durch sich selbst zu entrinnen hofft, wird der denkenden Reflexion anders zuteil denn durch den Gedanken.“ (Adorno: Metakritik, S. 15 f.)

Dies gilt auch für die Rickertschen Werte, die zwar transzendental erschlossen, dennoch absolute Geltung unabhängig von denkenden Subjekt haben sollen und dadurch für die Erkenntnis zum Ersten werden. Die erkannte Sache beruht nach Rickert auf den absoluten Werten, ohne die sie als Erkenntnis gar nicht konstituiert wäre. Diese Werte sind jedoch als Erstes vermittelt durch die Objekte, für die sie gelten und aus denen sie erschlossen werden. Also sind sie vermittelt und dadurch kein Erstes mehr. Auch das denkende Subjekt und sein Derivat, die Geltungssphäre der Werte, sind deshalb widersprüchlich konstruiert und verfallen der Kritik.

Im Unterschied zur traditionellen Ursprungsphilosophie, die ein ontologisches Erstes annimmt, ist nach Adorno die Erkenntnistheorie, jedenfalls in der Husselschen und Rickertschen Gestalt, ebenfalls eine Ursprungsphilosophie, nur dass nun alles aus dem einen Erkenntnissubjekt fließen soll. Inwieweit die Kantische „Kritik der reinen Vernunft“ von dieser Kritik betroffen ist, sei dahingestellt (vgl. Weyand: Adorno, S. 44 ff.), auf Rickert trifft sie voll zu.

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„Die wissenschaftliche Gestalt der Ursprungsphilosophie war die Erkenntnistheorie. Sie wollte das absolute Erste zum absolut Gewissen erheben durch Reflexion auf das Subjekt, das aus keinem Begriff vom Ersten sich ausscheiden ließe. Aber im Fortgang solcher Reflexion verstärkt sich zugleich der Identitätszwang. Der Gedanke, der nicht mehr, wie Husserl es nennt, ‚geradezu’ vollzogen, sondern auf sich selbst zurückgewandt wird, dichtet sich mehr stets ab gegen alles, was ihm und seinem Bannkreis in der Immanenz des Subjekts nicht aufginge. Daß aus jener Immanenz die Welt hervorgebracht oder auch nur die Gültigkeit von Urteilen über die Welt verifiziert werden könnte, ist vorweg nicht weniger problematisch als das um die Vermittlung unbekümmerte Urteil, und hat sich denn auch nur sehr allmählich im Fortgang der Reflexion als Prinzip durchgesetzt. Willkür, Komplement des Zwangs, steckt in der Unterstellung, jener Rekurs sei die zureichende Bedingung der Wahrheit, mag er auch durch die wissenschaftliche Besinnung Schritt um Schritt motiviert sein. Dieser Willkür wird die Erkenntnistheorie überführt durch ihren eigenen Prozeß.“ (Adorno: Metakritik, S. 30) Gegenüber Husserl geht Rickert noch einen Schritt weiter in der Verabsolutierung des Subjekts, indem er eine absolute Sphäre der Geltung annimmt, die unabhängig vom empirischen Denksubjekt sein soll und dennoch nur als von diesem Subjekt gedachte vorkommen kann.

Rickert bestätigt diese Kritik Adornos, wenn er schreibt: „Wir selbst (...) erfassen uns unmittelbar als Wille, als Zwecksetzung, als lebendige Tat. Darin haben wir den schroffsten Gegensatz zu einem bloßen Objektzusammenhang, und darin allein dürfen wir das Wesen der Welt suchen.“ (Aufsätze, S. 6 f.) Da wir auch religiöse Werte hätten, wird die Willkür, von der Adorno spricht, zur Rickertschen Theologie: Sein erkennendes Subjekt macht er dann sogar zum Gott, um seine Theologie von der Spinozas abzuheben: „Nur die freie, weltumfassende, lebendige, schöpferische Persönlichkeit, die die Objekte als ihre Äußerlichkeit aus sich entläßt und mit ihnen schaltet, verdient den Namen des höchsten Wesens. Der Gott des Objektivismus ist eine tote und abstrakte ‚Substanz’, zu der man ein religiöses Verhältnis nur durch Inkonsequenzen gewinnen kann.“ (A.a.O., S. 7) Adornos Kritik an der Immanenz des Denkens in der Erkenntnistheorie bestimmte ihn dagegen vom Vorrang des Objekts zu sprechen (vgl. Weyand: Adorno, S. 23 f.).

Setzt man wie Rickert die erfahrbare Wirklichkeit mit der Erlebnissphäre des Subjekts gleich, abstrahiert man von allen ontologischen Voraussetzungen ebenso von dem Praxisbezug der Theorie, und bestimmt man die unendliche Mannigfaltigkeit dessen, was in uns psychophysisch angetroffen werden kann, als zunächst etwas Irrationales, dann kommt es allein auf die wissenschaftliche Methode an, was sich aus den Erlebnismaterial objektivieren lässt. Aus Rickerts Immanenzphilosophie als Erkenntnistheorie ist auch seine konsequente Trennung von Sache und Methode zu begreifen.

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